Toen Jozef met de zwangere Maria op weg was naar Bethlehem, omdat keizer Augustus had bevolen dat ieder zich in zijn vaderstad zou laten inschrijven, moest de tocht dicht bij Bethlehem worden onderbroken, omdat de tijd voor de baring gekomen was.
In de apocriefe pseudo-Mattheüs (hoofdstuk 13, vers 2) verschijnt een engel, die de ezel beveelt om stil te staan:
|
"En hij schreef aan de zalige Maria voor dat zij zou afstijgen van het dier en zou binnengaan ener onderaardse spelonk, in welke nimmer licht was, maar altijd duisternis, omdat zij het daglicht niet ontvangen kon. En toen de zalige Maria in denzelve getreden was, begon zij geheel van glans te schitteren alsof het de zesde ure des daags was (12 uur 's middags). In die mate verlichtte een goddelijk licht de spelonk, dat noch des daags, noch des nachts het licht daar ontbrak, zolang de zalige Maria daar was en zij baarde een mannelijk kind, hetwelk terwijl het geboren werd de engelen terstond omgaven…".
|
In het apocriefe voor-evangelie van Jacobus (hoofdstuk 17, vers 3) zat Jozef wat duidelijker over de toestand in, want als Maria tegen hem zegt:
|
"Neem mij af van de ezel, want hetgeen in mij is, benauwt mij omdat het tevoorschijn wil komen".
|
zegt Jozef tot haar:
|
"Waarheen zal ik u ter zijde brengen en uw schaamtevolle toestand verbergen? Want ik zie nergens ene woning".
|
Hoofdstuk 18, vers 1:
|
"En hij vond aldaar een spelonk en voerde haar daarin en hij liet zijn zonen bij haar staan; en hij ging heen om een vroedvrouw te zoeken in de omgeving van Bethlehem".
|
02 : De vroedvrouwen
Een vroedvrouw was snel gevonden, want die daalde van de berg af waar Jozef liep, waarbij tussen de altijd nog wat schaamtevolle Jozef en de voorzichtige vroedvrouw, volgens Jacobus' voorevangelie hoofdstuk 19, de volgende discussie ontstaat:
"Mens waar gaat gij heen?"
"Een Hebreeuwse vroedvrouw zoek ik."
en antwoordende zei zij: "Zijt gij een Israëliet?"
en ik (Jozef) zei tot haar: "Ja."
zij nu zei : "En wie is het die daar in de grot aan het baren is?"
en ik zei: "Mijn verloofde."
en zij zei tot mij: "Is het uw vrouw niet?"
en ik zei tot haar: "Het is Maria degene die is opgevoed in de tempel des Heren en mij als vrouw is toegewezen, maar zij is niet mijn vrouw, doch zij heeft ontvangen uit de heilige geest."
en de vroedvrouw zei tot hem: "Is dat waar?"
en Jozef zei tot haar: "Kom hier en zie."
en de vroedvrouw ging met hem.
Door het licht en het wonder dat de vroedvrouw dan ziet, is zij overtuigd dat zij getuige is van de geboorte van de door Israël langverwachte Heiland.
Deze eerste - op de ikonen meestal als de jongste - uitgebeelde vroedvrouw, gaat dan de spelonk uit en haalt er nog een vrouw bij, genaamd Salomé.
Die was een weldoenster van de armen en nadert klaarblijkelijk de spelonk om de barende van het nodige te voorzien. Deze Salomé was in het begin niet erg overtuigd, want Jacobus laat haar zeggen:
| "Zo waarlijk de Heer, mijn God leeft ….. wanneer ik niet steek mijn vinger in haar en haar natuurlijke gesteldheid onderzoek …. zal ik niet geloven dat een maagd gebaard heeft".
|
|
| 02.06 |
|
Deze 'Salomé' is niet de dansende dochter van Herodias die het hoofd van Johannes opeist. Wel wordt verondersteld dat zij - onder de naam 'Maria Salomé' - een van de vrouwen was bij de graflegging van Jezus.
Ook één van de Maria's, die het lege graf op Paasmorgen bezochten, zou Maria Salomé zijn geweest.
En de vroedvrouw ging in de spelonk en zei tot Maria:
|
"Ga eens recht liggen, want er is geen geringe strijd omtrent u ontbrand."
|
en Salomé stak een vinger in haar natuurlijke deel en weeklaagde en sprak:
|
"Wee over mijn slechtheid en over mijn ongeloof, want ik heb de levende God op de proef gesteld en zie, mijn hand verbrandt en valt van mij af."
|
en zij boog haar knieën voor de Heer en sprak:
|
"O God mijner Vaderen, herinner U dat ik een afstammeling ben van Abraham en Isaac en Jakob en stel mij niet tot afschrikwekkend voorbeeld voor de kinderen Israëls, maar geef mij de armen weer. Gij immers weet Heer, dat ik in Uw naam mijn diensten verrichtte en mijn loon van U ontving".
|
En zie, een engel des Heeren trad toe en zei tot haar:
|
"Salomé, Salomé, de Heer heeft u verhoord, leg uw hand aan het kind en draag het en er zal voor u genezing en vreugde zijn."
|
Het is wellicht daarom dat op nagenoeg alle ikonen Salomé wordt uitgebeeld met ontblote armen. Haar genezing is in feite het eerste door Jezus verrichte wonder.
Zoals vaak bij 'herhaalde' wonderen, kunnen vergelijkbare wonderen gezien worden in relatie met dit eerste wonder van de zuigeling Jezus. Zoals Jezus' genezing van de verschrompelde hand (Marcus 3); het eerste wonder dat de kleine Nikolaas verricht: het genezen van de arm van een vrouw; het wonder dat Johannes van Damascus mag genieten: het door een Moeder Gods-ikoon laten aangroeien van zijn afgehakte hand en nog andere genezingen van handen en armen.
03 : De komst van de magiërs
Geeft de aanbidding door de herders weinig problemen, met de komst van de magiërs, hun aanbidding en de door hen gegeven geschenken, ligt het iets gecompliceerder.
Ondanks alle dikke boeken die er over de geboorte van Jezus geschreven zijn, zal men het er wel nooit over eens worden of de magiërs, geleid door het licht - de ster - kort na de geboorte van Christus gekomen zijn of pas in het tweede jaar van zijn leven.
Toch is dit historisch een interessant detail. Want zouden de magiërs al in de eerste dagen na de geboorte van Jezus zijn gekomen en reeds toen hun geschenken hebben aangeboden, dan is het vreemd dat bij de opdracht van Jezus in de tempel - 40 dagen na de geboorte - het geschenk van Jozef aan God als symbolische afkoopsom voor de eerstgeborene slechts twee duiven was en niet de geschenken van de magiërs. Een handelwijze die voor een orthodoxe jood toch vanzelfsprekend zou zijn geweest.
De Pseudo-Mattheüs maakt dit geheel wat aannemelijker door in hoofdstuk 16 te schrijven:
"Nadat het tweede jaar verlopen was, kwamen er magiërs uit het oosten" enz.
In dat geval kwamen de geschenken en goudstukken die Jezus werden aangeboden, wel op een heel goed moment, want dat maakte de vlucht naar Egypte ook financieel mogelijk.
In de iconografie wordt - ondanks dat tijdsverschil - de geboorte van het kind en de aanbidding door de magiërs nagenoeg altijd samen afgebeeld.
|
|
|
Wat niet wegneemt, dat er een bekende variatie op de kerstikoon bestaat, waarbij Maria rechtop gezeten is met de al wat grotere Jezus op haar schoot en de magiërs haar (dan pas) de geschenken brengen.
|
|
|
04 : De ster - het Licht
Als verbinding tussen voorspelling en vervulling verschijnt het al omvattende mystieke Licht (de ster) - de kracht van de zuivere Geest. Vaak als het symbool van de H. Geest: een duif.
Dit mystieke Licht speelt op ikonen een belangrijke rol:
- het is aanwezig bij de Verkondiging aan Maria;
- manifesteert zich bij de Doop van Christus opnieuw;
- toont zich in de Transfiguratie op de Thabor in zijn uiterste geladenheid;
- en daalt op de Pinksterdag als vuur van begeestering op de apostelen neer.
|
In een tijd waarin magiërs nog serieus werden genomen, waarin de mens nog verschijnselen normaal vond die wij nu als paranormaal beschouwen, was het niet onwaarschijnlijk dat men aannam, dat voor uitverkorenen het Licht - de geïncarneerde geest - waarneembaar was.
Een ikoon is geen foto en of dit Licht, deze ster, deze leidende lichtende engel, bij de geboorte van Jezus wezenlijk verschenen is, is niet essentieel.
|
|
|
| | 04.06
|
|---|
Essentieel is, dat ten tijde van het ontstaan van de christelijke geschriften en de daarop gebaseerde iconografie, een dergelijke verschijning van het Licht als reëel - zelfs als vanzelfsprekend - werd aanvaard.
Wanneer op de geboorte-ikoon de komst van de magiërs is verbeeld, dan is de ster of lichtstraal ook het Licht dat hen naar het kind heeft geleid. Dikwijls is er een engel die hen op de ster wijst. Op het hiernaast afgebeelde detail wordt de ster door een engel gedragen.
In het begin van de christelijke iconografie is deze ster met één straal verbonden met het kind. Later wordt ze veel groter en lijkt op de zon, zoals op een fresco in Egri-Tas Kilisesi in Cappadocië, vermoedelijk gebaseerd op de woorden van Johannes Chrysostomos, die Jezus "Zon der waarheid" noemt.
Op meerdere ikonen wordt het licht als een zon gedragen door een engel en gaan van die zon de lichtstralen uit naar het kind.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
| | 04.07 |
| 04.08 |
| 04.09 |
| 04.10 |
| 04.11
|
|---|
De meest voorkomende vorm van het licht stamt uit de 11de eeuw: een hemelboog waaruit een straal neerdaalt, daarin de ster en vanuit de ster 3 stralen naar het kind in de grot. Ongetwijfeld zijn deze 3 stralen dan symbool voor de Drie-eenheid.
Vooral de kerkvaders hebben getracht - vaak sterk van elkaar afwijkende - verklaringen te geven voor de herkomst van de ster. Verklaringen, die hier te ver zouden voeren.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
| | 04.12 |
| 04.13 |
| 04.14 |
| 04.15 |
| 04.16
|
|---|
05 : De os en de ezel
Van begin af aan komen bij de christelijke geboortevoorstellingen de os en de ezel voor aan de zijde van het kind. Net zo min als de ster, worden de os en de ezel genoemd in de canonieke geschriften. Ook deze toevoeging vormt daarom een interessant punt van discussie.
De aardigste verklaring is de meest pittoreske. De os en de ezel zijn op de voorstelling gekomen als elementen uit de volkskunst als de dieren 'die erbij horen': de os om zijn bruikbaarheid en een ezel als rijdier.
Vraag blijft, waarom juist alleen een os en een ezel in de stal (de geboortegrot) en geen schapen, wat bij de aanwezigheid van zoveel herders toch meer voor de hand zou hebben gelegen. Want op - bijna alle - ikonen blijven de schaapjes bij de herders en komen zij niet naast het kind. (Zij het soms wel op wat meer 'vrijmoedige' of westers beïnvloede ikonen.)
Overigens zijn op latere Russische ikonen de schapen soms vervangen door koeien.
Uitsluitend in het apocriefe evangelie van de Pseudo-Mattheüs wordt iets verteld over de verering door dieren - hoofdstuk 14, vers 1:
"Maar op de derde dag van de geboorte van onze Heer Jezus Christus is de zeer gelukzalige Maria uit de spelonk gegaan en een stal binnen getreden zijnde, legde ze haar knaap in een kribbe en os en ezel aanbaden Hem.
Toen is vervuld hetgeen gezegd is door de profeet Jesaja, zeggende: de os kent zijne bezitter en de ezel zijn kribbe des Heeren… Toen is vervuld hetgeen gesproken is door de profeet Habakuk, zeggende: in het midden van twee dieren zult gij gekend worden."
Hiermee lost de Pseudo Mattheüs ook een ander probleem op. Namelijk de verwarring tussen stal en grot. Er staat zelfs 'spelonk' en dat woord paste toen prima in de verplaatsing van de verering van Mithras (die geboren werd in een grot) naar de christelijke verering. Lees ook verder bij 'De grot'. Zie voor Mithras het eerste hoofdstuk, onder de kop 'De oorsprong'.
Overigens is een verklaring van de iconografie van Jezus’ geboorte op basis van de Pseudo-Mattheüs moeilijk aanvaardbaar. Want de eerste voorstelling van de geboorte-ikoon met een os en een ezel dateert van omstreeks 325, terwijl de Pseudo-Mattheüs uit de 5e eeuw stamt. Maar ook de Pseudo-Mattheüs zal niet uit de lucht gegrepen zijn en weer gebaseerd zijn op oudere legenden.
Ook mag niet uitgesloten worden, dat de antieke mythologie een belangrijke invloed heeft gehad op de christelijke iconografie. De os en de ezel waren symbolen bij de heidense cultus.
Grote theologen als Gregorius van Nyssa en Gregorius van Nazianze evenals Ambrosius van Milaan, hebben een meer allegorische verklaring, waarin zij de os zien als symbool voor het joodse volk en de ezel voor de heidenen.
Later wordt aan deze allegorische verklaring nog een parallel toegevoegd, waarin de herders worden gezien als symbool voor de joden en de magiërs als symbool voor de heidenen, die allen gezamenlijk de nieuwgeborene vereren.
In Rusland heeft dit detail overigens een plaatselijke metamorfose ondergaan, want de ezel, die in het noorden onbekend was, is op de Russische ikonen een paardje geworden, meestal dan een wit paardje. Wanneer dan de os zwart is afgebeeld, opent zich een nieuwe mogelijkheid tot gissingen (voor vakfanatici?) naar een symbolisering van het goed en het kwaad, of de westerse en de oosterse volkeren.
Op Griekse ikonen die (als detail of hele ikoon) de vlucht naar Egypte uitbeelden is niet alleen Maria met kind gezeten op een ezel, maar voert Jozef ook een os mee.
Of is het nu een koe? Uitzonderlijk is dat op de hier afgebeelde ikoon Maria - duidelijk ('lijfelijk') herkenbaar - haar kind de borst geeft.
06 : De grot
Het oorspronkelijke Griekse woord bij Lucas 2, evenals de oudste Slavische vertaling van het woord voor de plaats waar Maria het kind ter wereld brengt, kan worden vertaald als "voederplaats".
Op de karavaanwegen tussen de steden in het oude Israël bevonden zich in de bergen grotten als onderkomens waar de dieren en hun begeleiders konden schuilen en uitrusten en waar de dieren werden gevoederd. Alle variaties in de geboortevoorstellingen, zeker ook hier in het westen, waarbij verwarring ontstaat tussen een grot en een stal en ook de 'herberg', kunnen waarschijnlijk hieruit worden verklaard.
Onasch, één van de belangrijkste West-Europese schrijvers over de ikonenkunst, ziet de grot als symbool voor Maria, geïnspireerd door de vierde Irmos (ode) van de canon van de kerstmetten, waarin Maria wordt genoemd: ‘de vruchtbare berg’.
07 : De kribbe
Het verschil in opvatting over de plaats van de geboorte (herberg, grot of stal) maakt ook de grote variatie begrijpelijk in de uitbeelding van de kribbe of de wieg, de eerste rustplaats van Jezus. Het kan inderdaad een voederkribbe zijn geweest, zoals beschreven in de Pseudo-Mattheüs - en waarvan sommige apocriefe verhalen beweren, dat deze door Jozef zelf getimmerd was.
Het kan een stenen trog zijn geweest, een gevlochten mand. Als verwijzing naar Mozes.
Maar ook kan het - in de sterk symbolisch bedoelde iconografie - een tafel of altaar verbeelden, reeds duidelijk in de vorm van de latere sarcofaag. Waarmee gesymboliseerd wordt dat Jezus al bij zijn geboorte is voorbestemd tot offer (en verrijzenis). Deze in de iconografie bekende vorm wordt dan ook goed omschreven door het Duitse woord ‘Altarkrippe’.
Het kind wordt vaak afgebeeld als een mummie, gewikkeld in witte stof met rode linten eromheen.
08 : Maria - De Moeder Gods
Hoewel de iconografie van de geboorte van Jezus zich in hoofdlijnen had gevormd rond de 7e eeuw en in feite sinds de 9e eeuw het complete concept kende zoals wij dat nu nog steeds zien, neemt Maria, als de Moeder Gods, met kind op de geboorte-ikoon vanaf de eerste afbeeldingen in de 4e (2e?) eeuw de belangrijkste positie in.
Maria is de Theotokos - de Godbarende. De naam Theotokos, gegeven aan Maria, is de getuigenis van het orthodoxe geloof in de incarnatie van het Woord.
Maria zittend
|
|
|
|
|
| 
|
|
| 08.02 |
| 08.03 |
| 08.04 |
| 08.05 |
|
| Geboorte van Jezus |
| ... Maria |
| ... Johannes de Doper |
| ... Nikolaas van Myra |
|
Op vroeg-christelijke afbeeldingen, op Griekse ikonen en daarop gebaseerde Russische ikonen werd Maria vaak zittend afgebeeld. Zoals ook op de ikonen van de geboorte van Maria, waar Anna in het kraambed zit. En op ikonen van de geboorte van Johannes, van Nikolaas en andere heiligen.
Over het algemeen neemt men aan, dat met deze positie het feit illustreert dat de wonderbaarlijke geboorte van Jezus zonder menselijke pijnen is geschied. En dat alle andere geboorte-iconografieën aan die van Jezus - als de belangrijkste - gerelateerd zijn.
Maria liggend
Het uitbeelden van Maria liggend op een bed, een soort matras, kan ook bedoeld zijn als het uitbeelden van een grotere tederheid tegenover de Theotokos, die gevoelsmatig moeilijk uit te beelden was als liggend op stro.
Evenals bij het uitbeelden van de os en de ezel kan bij het liggend uitbeelden van Maria ook een volkselement hebben meegespeeld. Men heeft de Moeder Gods een houding willen geven die overeenkomt met elke andere moeder die een kind ter wereld brengt, teneinde Maria, door een grotere benaderbaarheid, meer te kunnen eren.
De meest gebruikelijke voorstelling, zeker bij de Russische ikonen, is dat Maria op een soort rode matras ligt, die dikwijls met goud is gedecoreerd. Daarmee komt een belangrijk symbool naar voren: het Koningschap van Jezus.
In de Byzantijnse traditie werd de nakomeling van de Keizer gebaard in een speciale ruimte, waarvan de wanden bekleed waren met roodkleurig porfier (purperkleurig gesteente). De nieuwe keizer moest geboren worden in porfier: ‘Porfyros Genetos’.
Hier wordt Jezus - de toekomstige 'Koning der Koningen' geboren in het rood.
Daarom rust Maria op een rood kussen en is zij van hoofd tot voeten gewikkeld in de purperkleurige gewaden van de Byzantijnse Keizerin: een grote mantel met het ‘maforion’, de hoofddoek die hoofd en schouders bedekt. Vaak zijn, misschien als symbool voor de joodse overtuiging dat de vrouw na de geboorte van een kind onrein is, ook de handen door deze kleding bedekt.
Drie sterren op haar kleed
Op het maforion zijn drie sterren zichtbaar: een op het voorhoofd en een op elke schouder. Deze drie sterren verschijnen voor het eerst in de 7e eeuw op ikonen van Palestijnse oorsprong. Het zijn oorspronkelijk de drie fibula's (spelden) waarmee het maforion op het hoofd en aan de schouders gehecht werd aan de mantel en de strak aangebonden onderkleding. Bij de keizerin zullen die fibula's zeker met edelstenen gesierd zijn geweest zodat zij 'als sterren schitterden'.
Later worden die drie sterren bij de Moeder Gods gezien als symbool voor de Drie-eenheid die in en door haar vermenselijkt werd.
Een nog latere uitleg, zag de drie sterren als de 'maagdelijkheid' (lees liever: 'zuiverheid') van Maria: ‘voor, tijdens en na de geboorte’. Er mag worden aangenomen dat deze uitleg door Westerse over-vroomheid ingegeven werd.
waar kijkt Maria naar?
|
| 
|
| 
|
| 
|
| 
|
| | 08.14 |
| 08.15 |
| 08.16 |
| 08.17 |
| 08.18 |
|
|---|
Meestal ligt Maria met het lichaam licht gedraaid. Soms steunt zij het hoofd op een hand. Meestal kijkt zij naar het Kind Gods, vaak ook naar Jozef. Wanneer de aanbidding door de magiërs wordt uitgebeeld, is haar blik vaak ook, nog vol verbazing, naar deze magiërs gewend.
De variatie in de wijze waarop Maria kijkt heeft geen canonieke oorsprong, maar is afhankelijk van de opvatting van de kunstenaar, zoals vele details op de ikonen; een creativiteit die dikwijls is onderschat.
De vele wijzen waarop Maria zich tot haar kind of de magiërs wendt is daar een overtuigend voorbeeld van. De ikoon van de geboorte van Jezus is een onderwerp bij uitstek voor de door eigen emoties gevoede creativiteit van de ikonen-'schrijvers'.
(In feite dus 'schilders'. Maar ikonen horen als een gebed 'geschreven' te worden.)
09 : Het baden van het kind
Deze op nagenoeg alle geboorte-ikonen voorkomende voorstelling heeft eeuwenlang vele gelovigen geschokt. Niet alleen in Rusland, maar ook op een zeker moment de monniken van de berg Athos. Het eerste bad van een pasgeboren kind is immers een noodzakelijke handeling bij een natuurlijke geboorte. Het uitbeelden daarvan bij de geboorte van Jezus zou de maagdelijke - dus bovennatuurlijke - geboorte van Christus weerleggen.
Met alle respect voor het in de eeuwen gegroeide - en door concilies opgelegde - dogma van de 'maagdelijkheid' - het 'onbevlekt' zijn - van de (menselijke) moeder van een (ook menselijk) kind, past hier een verklarende notitie.
In de Joodse overtuiging geldt het getal 40 als een louterings- of zuiveringsgetal.
- Na in Egypte door een 'ander geloof' beïnvloed te zijn, doorstaat het volk Israëls een
exodus en verblijf van 40 jaar in de woestijn, voordat het gezuiverd en gelouterd het
beloofde land kon betreden.
- Jaarlijks worden 40 dagen geestelijke zuivering gevierd.
- En Joachim en Anna leefden 40 jaar in kuisheid. Daarmee konden zij als gezuiverd
van de erfzonde worden beschouwd, toen zij ouders mochten worden van Maria.
Die dus 'onbevlekt' (door de erfzonde) ontvangen is. Dat 'ontvangen zijn' is
mogelijk later vertaald naar 'ontvangen hebben'.
Maria zal ongetwijfeld 'zuiver van geest' gebleven zijn met zulke uitverkoren ouders en daarna tijdens 12 jaar verblijf en opvoeding in de tempel, voordat zij aan Josef werd toevertrouwd.
Die uitleg doet recht aan de onmisbaarheid van een menselijke natuur van Jezus. Een mens die toont gezegend te zijn met de Geest Gods. Wat zijn grote kracht tegenover, tussen en voor medemensen verklaart.
|
| 
|
| 
|
|
|
| 
|
| | 09.02 |
| 09.03 |
| 09.04 |
| 09.05 |
| 09.06 |
|
|---|
De twee vrouwen, de vroedvrouw en de verzorgster Salomé, die het kind baden, zijn al eerder genoemd. Evenals het op ikonen afbeelden van Salomé met een (of twee) ontblote arm(en). Dat heeft een aardige anekdote veroorzaakt:
De monniken van een van de strengste kloosters op Athos, vonden op een gegeven moment het uitbeelden van een vrouw met ontblote armen dermate decadent, dat zij alle geboorte-ikonen waar deze scene op voorkwam, in een aanval van opperste vroomheid hebben vernietigd. Wie weet dat op de heilige berg Athos niet alleen de toegang voor vrouwen verboden is, maar zeker ook 'ontblote' afbeeldingen, kan zich de groeiende ergernis van de vroomste monniken over de 'decadentie' van een paar blote vrouwenarmen op een heilige ikoon goed voorstellen.
Overigens is Salomé op meerdere ikonen, wanneer zij kennelijk ook als de min fungeert, verder ontkleed dan uitsluitend haar armen. Bij de twee vrouwen wordt op ikonen slechts zelden hun naam vermeld. Wanneer dat zo is, staat soms aangegeven: Salomé en Maïa (of Mea) - zie ook 02 : De vroedvrouwen.
De voorstelling van het eerste bad van Jezus kent ook vele, van de schilder afhankelijke variaties. Vaak voelt de verzorgster met haar hand de temperatuur van het badwater, soms schenkt de jongste van de twee vrouwen uit een kan het bad vol. Het kind zit meestal bij een van de vrouwen op schoot. Soms wijst Jezus in een zegenend gebaar op het water. Dit laatste meestal als het bad de vorm heeft van een doopvont. De symboliek is hier duidelijk. Voorstellingen waarbij het kind rechtop in het bad(doop)water staat, zijn zeldzaam.
De voorstanders van het uitbeelden van een badscene worden door het nieuwe testament geholpen. In Hebreeën, hoofdstuk 4, vers 15, wordt Christus beschreven als: 'In alle dingen gelijk, behalve de zonde'.
In dat licht gezien is de badscene een onderstreping van de werkelijke verschijning in mensengedaante van het zondenvrije goddelijke in Jezus. Overigens wordt, naar voorbeeld van de geboorte-ikoon van Jezus, deze badscene ook toegevoegd aan de ikonen van de geboorte van Johannes, de geboorte van de Maria en van Nikolaas (wat wel iets zegt over de status van deze heilige).
De iconografie van het eerste bad van Jezus wordt op ikonen van heiligen (zoals Nikolaas) overgenomen als iconografie van de doop. Dan staat het kind meestal rechtop in het doopvont, omdat daarmee de doop van Jezus wordt gezsymboliseerd.
Jezus stond immers rechtop in het water van de Jordaan, dat door Johannes over hem werd uitgegoten. Wanneer op ikonen van de geboorte van Jezus, hij rechtop in het bad staat is dat in feite een verkeerde interpretatie.
Aan het (volgens legendes bewaarde) badwater van Jezus worden, niet alleen bij het eerste bad maar ook later, op de vlucht naar Egypte, vele wonderbare genezingen toegeschreven.
10 : Jozef
Jozef is op de geboorte-ikoon meestal afgebeeld voor de geboorte-grot (of voor een eigen grot?), terwijl hij in peinzende houding, met de hand onder het hoofd, op een steen zit. Sommige iconografen zien in deze houding van Jozef een uitdrukking van zijn voortdurende twijfels. Twijfels die hij al had geuit, toen hij - terugkomend van zijn werk - de aan hem toevertrouwde 'jonkvrouwe' zwanger in zijn huis vond.
(Overigens na jaren weg te zijn geweest en daarmee wat slordig te zijn omgesprongen met de ‘zorg’ voor Maria, die de priesters in de tempel van hem gevraagd hadden.)
Jozef blijft dan ook, zich niet alleen beroepend op de Heer, constant het vaderschap ontkennen en het is zeer begrijpelijk dat alle gebeurtenissen hem wat hebben verward, ondanks dat hij gerustgesteld werd door de engelen.
Meestal bevindt zich voor Jozef een kluizenaar of herder, gekleed in een dierenhuid.
Onasch concludeert dat de figuur voor Jozef symbool is voor de profeet Jesaja, aan wie de maagdelijke geboorte van de Christus is voorzegd. Maar de figuur die op de geboorte-ikoon wordt uitgebeeld, heeft niet het gezicht en de haardracht die geldt voor Jesaja. Die wordt altijd uitgebeeld met een pelsmantel, waarvan de haren naar binnen zijn gekeerd.
Een veel logischer verklaring is, dat een herder - voordat hij de grot binnengaat om moeder en kind te aanbidden - Jozef, die voor de grot zit, begroet en hem vraagt waarom Jozef zich peinzend heeft teruggetrokken. Bovendien wordt op deze wijze Jozef iconografisch in het gebeuren betrokken.
Overigens is op de meeste ikonen uit de 15de-16de eeuw de figuur tegenover Jozef beschreven als 'herder'. Maar dan kan nog het woord 'herder' overdrachtelijk worden gelezen. Het lijkt niet onwaarschijnlijk dat hier een vroege kluizenaar, een 'wijze boodschapper', wordt gesymboliseerd die de twijfelende Jozef wijst op de woorden van de joodse profeten die de komst van een gezalfd kind uit een zuivere vrouw hadden voorspeld.
In de collectie van het voormalig ikonencentrum in Kasteel De Wijenburgh bevond zich een ikoon waarbij boven de scene van Josef met de boodschapper geschreven stond: "Ananias spreekt met Jozef over de (zijn?) twijfel".
Sommige westerse iconografen hebben gesuggereerd dat deze figuur een personificatie van de duivel zou zijn, die Jozef twijfels over de oorsprong van het nieuwgeboren kind influistert. Een nogal geforceerde interpretatie. Want op ikonen, waar de figuren over het algemeen in hun directe uitbeelding verschijnen, heeft het geen enkel nut de duivel als een kluizenaar of herder voor te stellen, noch draagt deze herder enig teken of enig symbool dat des duivels zou zijn.
11 : De herders
Vaak staan op geboorte-ikonen groepen herders afgebeeld met hun kudde. Ook worden musicerende herders uitgebeeld. Bij Russische ikonen komen meestal drie of vijf herders voor. Drie herders kunnen dan worden gezien als symboolvoor de Triniteit en vijf herders als symbool voor de vijf nagels aan het kruis, of een samengaan van de Drie-eenheid en de twee naturen van Jezus.
Het aantal afgebeelde herders is in de loop van de eeuwen vaak gewijzigd en afhankelijk van de ruimte op en de uitwerking van de ikoon.
Vaak vormen de herders op ikonen drie groepen: een groep die luistert naar de engel, een tweede groep die nog gewoon bezig is, musicerend of met de kudde, een derde groep bij de kribbe of voor Jozef.
Lang niet altijd worden de herders bij name genoemd. Soms, wanneer vijf herders zijn uitgebeeld, dragen zij de vijf namen die het vermoedelijk aan het begin van onze jaartelling ontstane "magische vierkant" vormen, dat van boven naar beneden, van beneden naar boven, van links naar rechts en van rechts naar links gelezen steeds dezelfde tekst blijkt te bevatten, waarvan de betekenis en de herkomst nog altijd onduidelijk is.
12 : De magiërs
Was dus oorspronkelijk de aanbidding door de magiërs de canonieke basis voor de kerstikoon, bij de Russische ikoon is de voorstelling van de geboorte en de komst van de magiërs meestal gecombineerd, in een enkele of in meerdere scènes.
Soms zijn de magiërs met naam genoemd: Melchior, Caspar en Balthazar. In grote lijnen vertegenwoordigen de magiërs de drie perioden van het leven. Ze worden geleid door een grijsaard met een witte baard, de tweede is een man in de leeftijd van de sterken met bruine haren en korte baard, de derde is een jonge baardloze man. Dit leeftijdsverschil is al herkenbaar op voorstellingen op sarcofagen uit de 4e eeuw.
Hun kleding is sinds de 10e eeuw op ikonen nagenoeg gelijk gebleven. Een typisch kenmerk is de Phrygische muts. Vaak dragen zij rijke oosterse kleding. Op latere ikonen, waarbij een westerse invloed aantoonbaar is, zijn de magiërs als koningen gekroond.
Vooral in het westen heeft het christendom een lange, zeer materialistische periode gehad, waarin men het niet zo hoog op had met magiërs. In die tijd werd hun betiteling dan ook eerst veranderd in drie wijzen om later, eufemistisch, tot drie koningen te transformeren.
Nu wij leven in een periode, waarin ‘de dageraad der magiërs’ door velen niet meer bij voorbaat als onzin wordt afgedaan, is het wellicht interessant ons eens te bezinnen op de positie, functie en werk van deze drie magiërs.
Hun vermogen om reeds van zeer verre het Licht te zien en het feit dat zij door Herodes werden ontvangen aan het hof, toont de in het Romeinse rijk ten tijde van Jezus geaccepteerde kracht en macht van deze Oosterse wijzen.
13 : De kindermoord in Bethlehem en vlucht naar Egypte
Alle schrijvers zijn het erover eens, dat Herodes had vernomen dat magiërs uit het Oosten op weg waren naar de door de profeten voorspelde koning. Herodes liet de magiërs bij zich brengen en verzocht hen - onder voorwendsel dat hij eerbied wilde betonen, nadat zij deze koning hadden gevonden - hem te vertellen wie dat dan wel was en waar deze zich bevond.
Nadat de magiërs echter het goddelijk kind hadden aanschouwd, werden zij in hun slaap door een engel opgewekt en hen de slechte bedoelingen van Herodes duidelijk gemaakt. Zij zijn daarop direct naar hun land teruggegaan, zonder de plaats van de geboorte, dan wel het verblijf van de jonge Jezus aan Herodes bekend te maken.
Herodes is toen zo angstig geworden zijn koningschap te verliezen, dat hij alle kinderen in Bethlehem tot 2 jaar heeft laten doden.
Op meer uitgebreide geboorte-ikonen zien wij niet alleen de moord op de onschuldige kinderen uitgebeeld, maar ook de vlucht naar Egypte van Jozef, Maria en Jezus.
Bovendien de wonderbaarlijke opneming in een grot van Elisabeth met haar kind Johannes - de latere Johannes de Doper, degene die Jezus doopte in de Jordaan. Zo ontsnapte Johannes aan de Herodes' kindermoord.
14 : De moord op Zacharias
Vaak is dan ook nog de eerdere moord afgebeeld op Zacharias, de vader van Johannes, die niet vertellen wilde (voor zover hij dat gekund had) waar zijn zoon Johannes was.
Uit enkele apocriefe geschriften kan worden gelezen, dat Herodes bij het vernemen van de bijzondere geboorte van Johannes vreesde, dat deze de koning was wiens komst door de profeten was voorspeld.
15 : Het landschap en de hemel
Het landschap wordt, zoals vaak op ikonen (zij het met uitzondering van de Stroganoff- en Jaroslawl ikonen), summier weergegeven. De ikonenkunst is in schildering van het landschap over het algemeen zeer traditioneel. Vooral rotspartijen worden in het hele bestaan van de christelijke iconografie nagenoeg ongewijzigd uitgebeeld. De grot van de geboorte, altijd zeer donker, bevindt zich in een flank van een vaak zeer wild gevormd gebergte.
In hoeverre twee of drie punten op dit gebergte als symbolisch moet worden gezien, zal altijd wel een open vraag blijven. Wie graag alles op ikonen als doordachte symbolen wil zien, kan denken aan de twee naturen van Jezus Christus of aan de Drie-eenheid.
Gebergte komt op veel ikonen voor en kan symbool zijn voor de hardheid van de wereld, van het leven. Maar kan ook zijn voortgekomen uit behoefte tot een min of meer naturalistische uitbeelding van het landschap waarin het christendom is ontstaan. Of bij de geboorte-ikonen uit geïncorporeerde heidense voorstellingen, zoals de geboorte van Mithras uit een rots.
De uitbeelding van de rotsen op de ikoon kan ook teruggaan op de vierde canon in de kerstmetten:
"Uit Jesse's wortel zijt Gij de twijg en de bloem daaraan, o Christus;
Gij zijt gekomen uit de Maagd; zij is de vruchtbare berg".
Het landschap is vaak ‘gestoffeerd’ met de dieren die de herders hoedden. Op Russische ikonen zijn de schapen bij de herders soms vervangen door koeien.
Op de meeste geboorte-ikonen wordt geen hemel geschilderd. Deze is vervangen door een vergulde ruimte die de iconografen ‘het licht’ noemen. Uit deze hemel komt de kerstster naar voren.
16 : De engelen
Sinds de 6de eeuw verschijnen gevleugelde engelen op de voorstelling van de geboorte. Voordien werden engelen slechts uitgebeeld als jongelingen, zoals dit het geval was bij de voorstelling van de drie ‘boodschappers’, die op het gastmaal komen bij Abraham en die worden gezien als de oudtestamentische voorstelling van de Triniteit.
Bij de vroege ikonen waren weinig engelen uitgebeeld, meestal slechts één tot drie. Op iedere canonieke ikoon van de geboorte is er een engel die het goede nieuws aan de herders vertelt. Hij daalt niet uit de hemel neer, maar staat of zweeft ergens boven op de achtergrond. De andere engelen wijzen op het licht, of op de geboortegrot. Wanneer zij te drieën zijn afgebeeld, mag worden aangenomen dat hiermee de Triniteit is gesymboliseerd.
HET MYSTERIE BLIJFT ONDOORGRONDELIJK
Het beschouwen en nog meer het beschrijven van een ikoon houdt twee gevaren in zich. Het wordt een preek of het wordt een ontluistering. Het eerste doet de ikoon tekort, want het zijn toch slechts de ‘mindere’ ikonen - niet ontstaan vanuit de creativiteit van een bezield kunstenaar - die een preek nodig hebben om enige zeggingskracht te krijgen.
En het zijn juist de ‘hogere’ ikonen - die onuitspreekbaar toonbeeld zijn van het door oprecht geloven gevoede creativiteit - die door een verwoording van het niet in woorden bedoelde en door een (dan altijd profane) ontleding, hun mystiek kunnen verliezen.
Daarom hebben wij bij deze, vaak zo profane benadering van de geboorte-ikoon ook enkele meer verhalende dan verborgen kunstwerken gekozen.
Onze beschrijving is niet meer dan een poging ìets aan te geven van de honderden mysteries, waarin geloofd werd en wordt door hen die de ikonen hebben doen ontstaan en die ikonen vereren, als geloofsobject of als kunstwerk.
Maar zelfs de beste ikoon zal slechts bij benadering de oneindigheid kunnen uitdrukken van het goddelijk mysterie, dat in onszelf leeft en dat wij ter vervolmaking van onszelf in beeld uitdrukken en/of herbeleven.
Dit mysterie is ondoorgrondelijk - alleen in geloof kunnen wij verheerlijken.
Literatuur
Nieuw-testamentische apocriefen
Liturgikon, Messbuch der byzantinischen Kirche, Aurel Bongers Verlag, Recklinghausen
Trobot, P.G.: Icônes de la Nativité, Abbaye de Bellefontaine (Maine et Loire)
Lexikon der christlichen Ikonographie, Herder Verlag
Grabar, A: Les ampoules de la Terre Sainte
Kondakov, N.B.: de iconografie van de Moeder Gods (Russisch)
Onasch, K., zie noot 6
Ouspensky, L.: Ikoon van de geboorte van Christus (Russisch) in: "Messager de l'exarchat du
Patriarchat de Moscou, Parijs
Antonova, V.: Oud-Russische kunst in de collectie van Pavel Korin (Russisch), Moskou 1966
Alpatov, M.B.: Andrei Roeblev (Russisch), Moskou 1959
Ristow, G.: Die Geburt Christi in der frühchristlichen byznatinisch-ostkirchlichen Kunst,
Aurel Bongers Verlag, Recklinghausen, 1963
terug naar Inleiding en Oorsprong : klik hier
|
|
